Teoría Ético-Política de John Locke

1. La teoría ética de Locke

La propuesta ética de este autor parte de su propia crítica al innatismo racionalista. Desde el punto de vista de nuestro autor inglés, es imposible concebir la existencia de una serie de principios o conceptos de naturaleza innata ya sean de naturaleza especulativa o de carácter moral. No existen, para él las ideas innatas. El conocimiento deriva necesariamente de la experiencia, por lo que no podemos suponer que nuestra razón elabore ninguna información por sí misma que no tenga una base empírica (es decir, unas impresiones o sensaciones que hayan tenido su origen en nuestro contacto con el exterior).
Por consiguiente, nuestras ideas morales se derivan de la experiencia. Pero Locke que no pensaba que su punto de vista empirista sobre el origen de las ideas morales constituyera un obstáculo para el reconocimiento de los principios morales que conocemos con certeza, ya que una vez que hemos obtenido nuestras ideas podemos examinarlas y compararlas y descubrir entre ellas relaciones de acuerdo y desacuerdo. En este sentido, tenemos que distinguir entre las ideas y términos que aparecen en una proposición ética y la relación afirmada en la proposición. En una regla moral, las ideas deben derivarse de distintos modos posibles, al menos en último término, de la experiencia; pero la verdad o validez de una norma moral no depende de su observación. Pero, indudablemente, para nuestro autor, las ideas morales son modelos de conducta o arquetipos morales.
Pero, ¿Qué quiere decir Locke al usar la expresión arquetipos morales. Por ejemplo, la idea de justicia es ella misma un patrón por medio del cual distinguimos entre acciones justas e injustas; la justicia no es una entidad subsistente con la que deba concordar una idea de justicia para ser una idea verdaderas.
Estas sugerencias de Locke pueden inducirnos a creer que para él la ética no es sino un análisis de ideas en el sentido de que no existen ninguna serie de reglas morales que los hombres están obligados a obedecer. Si construimos una determinada serie de ideas, debemos formular determinadas reglas, si construimos otra serie, formularemos las reglas que corresponden a esta serie, y podemos elegir libremente una u otra serie de ideas. Pero éste no era en modo alguno el punto de vista de Locke.
En un intento de aclarar la situación que nos ocupa, Locke definía el bien y el mal por referencia respectivamente al placer y al dolor. Es bueno lo que es apto para dar lugar a aumentar el placer en la mente o en el cuerpo, y malo lo que es apto para causar o incrementar el dolor o disminuir el placer. Sin embargo, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por la que el bien (es decir, el placer) aumenta para nosotros, de acuerdo con la voluntad del legislador, y el mal moral consiste en el desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por el que el mal (esto es, el dolor) cae sobre nosotros en virtud de nuestra voluntad y el poder del que ha hecho la ley. En ese sentido, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con una ley apoyada en sanciones; y Locke nunca dice que conformidad y premio sean la misma cosa.
Indudablemente, la ley juega un papel muy importante en la teoría ética de Locke. Pero, ¿qué tipo de ley tenía en mente este autor?. Distingue tres clases: la ley divina, la ley civil y la ley de “opinión” o “reputación”. Con respecto al último tipo de ley, Locke se refiere a la aprobación o desaprobación, elogio o censura que por un secreto y tácito consentimiento se establece en las distintas sociedades, tribus o clubs de hombres en el mundo, en virtud del cual determinadas acciones pasan a gozar de buena o mala fama entre ellos, según los juicios, máximas o costumbres que gozan de preponderancia en cada lugar. Ahora bien, es obvio que estas leyes podrían discrepar entre sí.
Ante este posible problema (la discrepancia de las leyes entre sí), sería la Ley divina el criterio último para distinguir lo justo de lo injusto.
Ahora bien: si entendemos estas palabras de Locke en el sentido de que el criterio diferenciador del bien y del mal moral, de las acciones justas e injustas, es la ley dependiente de la voluntad de Dios, habría una contradicción flagrante con su propio principio empirista: el contenido de esta ley sólo podría obtenerse por revelación. Sin embargo, Locke al hablar de revelación divina se refiere a la ley que Dios ha establecido para los hombres, ya haya sido promulgadas por la luz de la naturaleza o por la voz de la revelación, entendida la luz de la naturaleza como la luz de la propia naturaleza humana (es decir, la razón).
Sin duda de ningún género, Locke pensaba que reflexionando sobre la naturaleza de Dios y del hombre y sobre la relación entre los mismos obtendríamos principios morales evidentes por sí mismos de los que podrían deducirse otras reglas morales concretas. Y este sistema de reglas deducidas constituiría la ley de Dios en cuanto conocida por la luz natural.

2. La teoría política

2.1. El estado de naturaleza y la ley moral natural

En su prefacio a los Ensayos sobre el Gobierno Civil, Locke expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para asentar firmemente el trono de su gran restaurador, su actual rey Guillermo y legitimar así su título en el consentimiento del pueblo. Pero en todo caso sería un error pensar que Locke desarrolló su teoría política solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en posesión de los principios básicos de su teoría mucho antes de 1688. Además, esta teoría tiene una importancia histórica de mayor envergadura como expresión sistematizada del pensamiento liberal de la época, y sus tratados son mucho más que un panfleto político.
En su primer “Tratado sobre el gobierno civil”, Locke rebate la teoría del derecho divino de los reyes expuesta en el “Patriarca” de Sir Robert Filmer. La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias.
La idea básica de esta teoría reside en la descendencia directa de los reyes con respecto al primer hombre que por derecho divino fue elegido para gobernar a todas las criaturas de Dios: Adán. Pero para Locke no hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta, y había publicado escritos de más mérito que el “Patriarca”. Pero la obra acababa de ser publicada y había provocado polémicas, y es comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer “Tratado”.
Pero continuando con la crítica a la tesis absolutista de Filmer, Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Filmer descansa sobre la idea de que los hombres no son libres por naturaleza. Esta teoría de la sujeción natural de los hombres es rechazada categóricamente por Locke, quien mantiene en su segundo Tratado sobre el gobierno civil” que los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales.
Por tanto, Locke (al igual que Hobbes) parte de la defensa del estado de naturaleza y, en su opinión, todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política. Pero su ida de estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de una forma explícita, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo “Tratado”. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de naturaleza entendido por Hobbes como estado de guerra (de todos contra todos): el estado de naturaleza se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos. Para él la fuerza cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste, es decir de lo que éste debe ser.
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley natural moral que puede descubrirse por la razón. Este estado de naturaleza es libertad, pero no libertinaje. Para Locke, el estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda defenderse contra unataque y castigar a los agresores según su iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningún juez o soberano común temporal (en este estado de naturaleza), su conciencia encuentra como límite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes.
La ley natural por tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y de sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de unos derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto, deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo. Y puesto que está obligado moralmente a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido de la palabra, a dar a otro el poder de disponer de ella.

2.2. El derecho a la propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica más atención es el derecho a la propiedad privada. Como el hombre tiene el deber y el derecho de conservar su vida, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo l que hay en ellas para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha divido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
Pero, ¿cómo nos ganamos ese derecho de propiedad?. Desde su punto de vista resulta obvio: por medio del trabajo. En el estado de naturaleza el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario mezclándolo con su trabajo.
Supongamos que un hombre coge unas manzanas para comérselas de un árbol en el bosque. Nadie discutiría su propiedad respecto a las mismas y su derecho a comerlas. Pero, ¿cuándo empiezan las manzanas a ser suyas?¿Cuando las ha digerido?¿cuando las está comiendo?¿cuando las está preparando?¿cuándo las está llevando a su casa?. Está claro que pasaron a ser suyas cuando las cogió; es decir, cuando mezcló su trabajo con las mismas y las sacó así de estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra y lo que produzca son suyos, puesto que constituye el fruto de su trabajo.
Pero, debe también tenerse en cuenta que en ningún momento Locke afirma que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite ya que la misma Ley de la naturaleza nos da los medios para obtener dicha propiedad, también nos la limita.
En este sentido, él piensa que los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; pero todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás. En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad. Está claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la América de su tiempo.
Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la propiedad. De hecho afirma expresamente que todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún hombre, los bienes de su padre. La familia, se convierte así, en una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar económicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica más atención a explicar de qué modo se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto que queda oscura en su teoría.

2.4. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social

En conexión con lo afirmado anteriormente, en el caso del planteamiento de Locke, no podemos decir con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o política le es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos están obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estén obligados moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que lo hagan realmente.
Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus libertades y derechos.
Pero no podemos caer en el error de considerar que la descripción del estado de naturaleza realizado por Locke y base, por tanto, de la necesidad y origen de la sociedad civil, sea meramente una descripción idealista o utópica de un estado de cosas. En primer lugar, aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación en sus casos particulares. Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir sobre las controversias.
En segundo lugar, aunque los hombres en estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco a favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general.
En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa.
De este modo, los hombres, según argumenta el propio Locke, a pesar de todos os privilegios de este estado de naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar sociedad.
Consecuentemente para Locke, el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual.
Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales y no en argumentos religiosos como los manifestados por Filmer con respecto a su fundamentación divina del poder real. Y el único modo de demostrarlo es sostener que se basa en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, y esta restricción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno.
La sociedad política surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida. Por ser los hombres libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos juntos a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenecen a ella.
Pero tal y como lo plantea el autor, ¿a qué renuncian, entonces, los hombres cuando se asocian para formar parte de una comunidad política?¿y a qué dan su consentimiento?.
En primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas. Y en esta medida podemos decir que la libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad.
En segundo lugar, los que hallándose en estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir de más de la mayoría.
Por tanto, para Locke el pacto original debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. En este sentido, el autor inglés consideraba, sin ningún género de dudas, que el derecho de la mayoría a representar a la comunidad era evidente por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayoría actuase tiránicamente con relación a la minoría. De cualquier modo su principal propósito era mostrar que la monarquía absoluta era contraria al “pacto social original” y pensaba que el peligro que representaba para la libertad el gobierno de la mayoría era mucho menor que el peligro que provenía de una monarquía absoluta.
Una clara objeción que se presenta a la teoría del pacto o del contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos históricos de éste. Sin embargo, hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social constituía un suceso histórico. Él mismo suscita la objeción de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que acuerden explícitamente formar una sociedad política, para contestar que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orígenes de Roma y Venecia y de ciertas comunidades políticas de América. E incluso si no hubiera testimonios de tales situaciones, el silencio no probaría nada contra la hipótesis del pacto social, ya que el gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades más necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos.
Todo esto sugiere que Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histórico. Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y que el gobierno civil es una evolución del gobierno patriarcal, esto no alteraría el hecho de que el fundamento racional del gobierno y de la sociedad civil es el consentimiento.
Surge, no obstante, una segunda objeción. Aun en el caso de que se demostrara que las sociedades políticas tienen su origen en un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon voluntariamente estas sociedades, ¿cómo justificaría esto la sociedad política tal y como la conocemos?.
Para resolver la objeción Locke ha de recurrir a una distinción entre consentimiento explícito y tácito. Si un hombre se hace tal en una determinada sociedad política, hereda propiedad de acuerdo con las leyes del estado, y disfruta los privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha prestado al menos el consentimiento tácito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sería completamente irrazonable gozar de la condición de ciudadano y sostener al mismo tiempo que se está aún en estado de naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso tácitamente, los deberes de un ciudadano del estado de que se trate.

2.5. El gobierno civil

Se ha dicho que la teoría política de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad política, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mención explícita en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que es una posición tácita el autor.
En virtud del primer pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría, por el segundo la mayoría de los miembros de la recién formada sociedad (o todos ellos) acordarían o bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarquía o una monarquía, hereditaria o electiva. Por lo tanto, mientras que el derrocamiento del soberano, según la teoría de Hobbes, implica lógicamente la disolución de la sociedad política en cuestión, en la teoría de Locke, no sería éste el caso puesto que la sociedad política se había formado por otro pacto distinto y sólo podría disolverse por acuerdo de sus miembros.
Aclarada la cuestión del doble pacto tácito de nuestro autor, Locke destacaba, en l referente al gobierno civil, la deseabilidad de una división de poderes en la comunidad. Por consiguiente, el poder ejecutivo habría de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta medida lo deseable de la separación de poderes en la comunidad se ha sostenido que en su teoría no hay nada que recuerde al soberano defendido por su oponente Hobbes.
De este modo, para Locke, el poder del legislativo (soberano o soberanos) no es absoluto, tiene que responder a la confianza depositada en él. Y está, desde luego, sometido a la ley moral.
Respecto a la idea que Locke tiene del legislativo, en primer lugar, éste debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad. En cuarto lugar, no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a personas o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válidamente.
Cuando se habla de separación de poderes, solemos referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que él llama el poder federativo. Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo género de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la comunidad. Locke lo consideraba como un poder distinto de los demás, aunque señalaba que podía separarse difícilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque esto serviría de causa de desorden y desastres. En cuanto al poder judicial, parece considerarse parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el pode supremo, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato.

2.6. La disolución del gobierno

Para Locke, y como principio básico en lo referente a la constitución y naturaleza del gobierno civil, siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta sociedad no puede perdurar. Si un conquistador hace pedazos las sociedades es evidente que sus gobiernos serán disueltos. Locke llama a la disolución por la fuerza “destrucción desde el exterior”. Pero puede también tener lugar una disolución “desde dentro” (aspecto que trataría ampliamente en el segundo “Tratado”)
En lo que respecta a la disolución “desde dentro”, ésta se podría llevar a cabo mediante modificación legislativa. Supongamos que el poder legislativo está conferido a una asamblea de representantes elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de un príncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el príncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de éste, el sistema de elección, el legislativo sufre una alteración. Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno de disuelve de hecho. Por último, los gobiernos se disuelven cuando el príncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida, libertad o propiedad.
En este sentido, cuando al gobierno se disuelve de una de las maneras ya enumeradas, la rebelión está justificada. Es cierto que pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a crímenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la rebelión. Y si se pregunta quién ha de juzgar si las circunstancias hacen legítima la rebelión, sería el pueblo quién lo determinaría, ya que sólo el pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le ha sido conferido.