Formalismo Moral en Kant

Kant distingue dos funciones en la razón: la razón pura o teórica que responde a la pregunta ¿cómo es posible conocer?; y la razón práctica que contesta a ¿cómo debemos actuar? Es decir, la razón pura se dedica a las cuestiones del conocimiento y la práctica a las cuestiones éticas.

Originalidad:

Si en el ámbito del conocimiento Kant fue innovador y supuso un vuelco de las concepciones de su época (Giro copernicano de Kant). En el ámbito de la ética (razón práctica) también aportará un planteamiento original y revolucionario respecto a las éticas de la tradición filosófica.

Características de las Éticas Materiales:

Kant propone una ética nueva, a la que llama ética formal, frente a todas las éticas que han existido hasta entonces a las que engloba bajo el nombre de éticas materiales. Kant señala en las éticas materiales dos aspectos que las definen: - Establecen un Bien Supremo que se convierte en criterio de conducta. La bondad o maldad de las acciones dependerá de ese Bien Supremo. Las acciones que nos acerquen al Bien Supremo serán calificadas como buenas y las que nos alejen serán malas. (Ejemplo: Dios en las morales Cristiana o Musulmana, el placer en el hedonismo, etc.) - Fijan preceptos materiales (tratan sobre asuntos concretos). Estas normas o preceptos están encaminados a lograr ese Bien Supremo. (Ejemplo: “No matarás” en la moral Cristiana, “bebe con moderación” en el epicureismo,etc.) En definitiva, Kant afirma que las éticas materiales son éticas con contenidos, es decir, nos dicen lo que hay que hacer en cada caso y establecen un Bien Supremo.

Crítica a las éticas materiales:

Kant considera que las éticas materiales no poseen las características necesarias para una ética válida universalmente. La crítica de Kant a las éticas materiales se centrará en los siguientes aspectos: 1. Son empíricas (a posteriori). Su contenido está extraído de la experiencia. (Ejemplo: ¿Por qué decidimos que el placer es bueno? Por experiencia. ¿Cómo sabemos que beber en exceso es malo? Porque lo hemos experimentado). Sin embargo, Kant sostiene que los juicios a posteriori son contingentes (pueden ser ciertos o no) y considera que las proposiciones éticas tienen que ser universales y necesarias, es decir, tienen que ser a priori. 2. Los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o condicionales. Es decir, los preceptos de estas éticas pueden transformarse siempre en una expresión condicional del tipo: Si… entonces…. (Ejemplo: “no bebas en exceso”= “Si no quieres tener resaca entonces no bebas en exceso”). No valen absolutamente sino que esconden, dentro de sí, una condición. Son medios para conseguir un fin. Kant critica esta característica porque concibe la ética como categórica, sus preceptos deben obligar necesaria y absolutamente, sin posibilidad de condiciones o excusas. 3. las éticas materiales son heterónomas. Los hombres reciben las normas de algo exterior a la propia razón. Una inclinación hacia algo exterior es lo que nos mueve a obrar. (Ejemplo: en el cristianismo es el deseo de imitar a Dios lo que nos mueve, para Platón la Idea de Bien, el placer para Epicuro, siempre algo exterior a nuestra razón). Kant quiere una ética racional, por tanto, una ética que se de el hombre a sí mismo desde su razón. Una ética autónoma. Ética Formal:

La ética de Kant pretende ser universal (válida para todos los hombres y épocas) y racional, por tanto: no puede ser a posteriori, sino a priori; no puede ser hipotética, sino categórica; no debe ser heterónoma sino autónoma. Una ética así debe ser Formal y no material. Lo que caracteriza a la ética formal es que es una ética sin contenido. No fija un Bien Supremo que deba ser perseguido, ni nos dice lo que debemos hacer en cada caso particular (no establece preceptos materiales). La ética formal no nos dice que cosas tenemos que hacer, sino como debemos actuar siempre, independientemente de la situación concreta. Nos da una única ley aplicable para todas las circunstancias.

Deber:

Un hombre actúa moralmente, dice Kant, cuando actúa por deber. Define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. Exclusivamente por respeto, no por otras causas: miedo, interés, etc… Con respecto a esta cuestión del deber, eje central de toda la ética kantiana, se detiene a considerar los tres tipos de acciones posibles relacionados con el deber. Las acciones contrarias al deber. Las acciones conforme al deber Las acciones por deber Respecto del primer tipo no cabe duda de su falta de moralidad. El problema está en distinguir las dos restantes. La única acción con valor moral es la realizada por deber. La acción conforme al deber no es moral. Son acciones distintas aunque el resultado de las dos sea el mismo: cumplir con la ley moral. Las acciones morales se reconocen no por el resultado de la acción, sino por el principio (motivo) que nos lleva a realizarlas. Sólo son acciones morales las que están motivadas por el puro respeto a la ley. Las acciones conforme al deber cumplen la ley pero su motivación no es el respeto sino otro: miedo, interés, etc… Ejemplo: Un tendero actúa contra el deber cuando pone a sus productos, a sabiendas, un precio excesivo. Actúa conforme al deber cuando establece un precio justo pero lo hace o bien por miedo a ser multado, o por el interés de no perder clientela. Actúa moralmente cuando pone el precio justo, exclusivamente, por el hecho de que es lo que dicta el deber. Imperativo Categórico:

La fórmula que expresa esta moral kantiana del deber es el denominado Imperativo Categórico. Dice así: “Obra sólo según una máxima (principio) tal que puedas querer, al mismo tiempo, que se torne ley universal”. Este imperativo vincula nuestras acciones particulares con las leyes universales. El imperativo viene a preguntarnos si podemos querer que los principios particulares, que nos mueven a actuar en cada caso, se conviertan en ley que regule la acción de todos los hombres. Si la respuesta es positiva es que esa acción es moral, si es negativa, es inmoral. (Ejemplo: yo deseo tener unas zapatillas de marca y como no puedo comprarlas las robo. Lo que el imperativo me preguntaría es si la máxima de mi voluntad, en este caso el hecho de tomar por la fuerza aquello que deseo, puedo querer que se convierta en ley universal, es decir, si puedo querer que tomar las cosas por la fuerza sea una norma que deba seguir todo el mundo. Si la respuesta es no sabré que es una acción inmoral.) Kant da otras dos formulaciones del imperativo categórico que son derivaciones del primero: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”. “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”. Postulados de la Razón Práctica:

Por último, trataremos la cuestión de los Postulados de la Razón Práctica. Una vez formulada, Kant está en disposición de afirmar que de su ética formal se postulan tres conclusiones fundamentales para la comprensión del hombre. Un postulado es una conclusión que se deduce a partir de unos principios pero que no se puede demostrar en la experiencia. Las deducciones a las que llega Kant a partir de su ética son las que siguen: - La Libertad del hombre. La exigencia moral de actuar por deber supone la Libertad. Si estuviéramos determinados a actuar siempre de un modo no podríamos escoger como actuar. Las acciones por tanto no tendrían ningún valor moral. El valor moral, el mérito se lo da a una acción el escogerla entre otras posibles (elegir actuar por deber en vez de hacerlo contra o conforme al deber). Sin Libertad no existe la moral - La Inmortalidad del Alma: La razón práctica nos ordena aspirar a la virtud, nos exige conseguir que nuestra voluntad coincida con la ley moral. Es decir, que lo que queremos hacer coincida con lo que debemos hacer. Kant afirma que esta tarea es muy complicada y que es imposible realizarla en una existencia limitada, sólo es posible en un proceso infinito, exige una duración ilimitada del alma. - La Existencia de Dios: En el mundo encontramos disconformidad entre el ser y el deber ser. Nunca son las cosas como deben ser. Pero el objetivo final de la ética es conseguir esa identidad entre ser y deber ser. Kant piensa que esa identidad debe ser posible (sino la ética sería un engaño, por imposible) y debe darse en alguien. La entidad en la que se da la identidad entre ser y deber no puede ser otro más que Dios. Los conceptos de Dios y alma habían sido rechazados en la Crítica de la Razón Pura como imposibles para la ciencia, como inabarcables por el conocimiento ya que no son experimentables. Ahora, desde la Razón práctica, son recuperados.

Crítica a la Moral y Religión Judeo-Cristiana. F. Nietzsche (Etica)

Crítica al cristianismo.

En general Nietzsche considera que toda religión nace del miedo, de la incapacidad de asumir la vida y sus desafíos. El hombre recurre inmediatamente a una entidad superior (Dios) que le descarga de responsabilidades.
Los motivos de Nietzsche para criticar al cristianismo son los mismos por los que criticó a Platón. El cristianismo le parece una revisión del idealismo platónico. Ambos comparten la concepción dualista de la realidad. Existe un mundo real y otro aparente, el nuestro. También ambos coinciden en desvalorizar este y ensalzar el ideal. Pero la similitud va todavía más lejos: las dos teorías recurren a un principio creador que dota de sentido a la existencia (Dios-Idea de Bien). Asimismo, comparten la misma visión del hombre escindido en cuerpo y alma, dando a ésta el protagonismo y considerando su misión la huída de lo sensible para alcanzar el mundo ideal. El cuerpo es la fuente del mal, ignorancia o pecado según el caso. La vida es entendida, desde ambas perspectivas, como una estación de paso, como un castigo.
Por tanto el cristianismo en tanto que imita el modelo platónico comete también los mismos errores: el desprecio de lo sensible; y sobre todo, la desvalorización de la vida, su suplantación por otras instancias ficticias.

Critica a la moral judeo-cristiana

El eje de la crítica a la moral cristiana es su carácter contranatural. Se trata de una moral contraria a la vida, a la naturaleza, a los instintos.
Existe una manera distinta de valorar. Existe una moral que toma sus valores de la vida, de la naturaleza. Esta moral es denominada Moral de los Señores o Nobles por Nietzsche. Su valor principal es aquello que más conviene a la vida: la fuerza. Frente a la enfermedad y la debilidad, la fuerza es el valor que favorece la vida. El bueno, por tanto, será el fuerte, el poderoso. Las virtudes del fuerte serán el orgullo, el honor, la euforia, el valor, la fe en sí mismo. En definitiva, estas virtudes pueden resumirse en que el señor afirma la vida, se afirma a sí mismo. El fuerte afronta la vida en su complejidad, con sus placeres y sus sufrimientos, no se acobarda. El fuerte pone por encima de todo su voluntad. Su meta será el cumplimiento de su voluntad. Todo lo que existe esta dotado de una voluntad de ser más, de extender sus dominios, su poder (voluntad de poder). El hombre debe seguir esta voluntad de poder que anida en él. Todo lo que aumente el poder es bueno. En este sentido, la lucha, la guerra, a la que arrastra necesariamente el dictado de la voluntad, es buena: sometiendo otras voluntades aumento mi poder.
Frente a la fuerza de los señores están los débiles. Los esclavos, como los llama Nietzsche, se caracterizan por su impotencia. Es decir, son incapaces de reaccionar con la acción, no devuelven las afrentas (parábola de la mejilla). Esta actitud antinatural provocada por su impotencia, les hace acumular odio, resentimiento hacia los fuertes. Este resentimiento da lugar al deseo de venganza.
En este punto Nietzsche reconoce en el débil al malvado pues siente resentimiento, odia, desea vengarse del fuerte. Sin embargo, el señor no es malvado, sino inocente. No siente odio, al responder siempre con la acción se desfoga, no acumula resentimientos, Además, sus acciones están guiadas por el instinto, por la naturaleza. Puede acusarse a alguien porque actúe según su naturaleza (Águila-conejo).
Por otra parte, se desvela también aquí la inteligencia como una virtud propia de los débiles. Son ellos los que tienen que urdir estrategias, planificar, cavilar para llevar a delante su venganza. Los fuertes toman lo que necesitan sin más complicaciones.
La venganza de los débiles tendrá que ver con esta característica. El pueblo, considerado por Nietzsche, más malvado e inteligente llevará a cabo esa venganza: Los Judíos. La venganza consistirá en la transvaloración de los valores. Invierten los valores naturales. Lo que era bueno en la moral de los fuertes se convierte en malo, y lo malo en bueno. Fundan, de esta manera, una nueva moral basada en sus propias características y limitadora del fuerte. Es decir una moral en la que el bueno es el débil, en la que las virtudes son las características propias del débil: la humildad (no destacar), La resignación (no actuar), la paz (cobardía, miedo), la piedad, la misericordia, etc.… En definitiva, estos valores pueden resumirse en la renuncia a la vida. Los débiles dicen no a la vida. Con esta moral los débiles hacen caer sobre los fuertes, y sobre todos los que escuchen sus instintos, todo el peso de la culpa, del pecado. Esta nueva moral de los débiles o de los esclavos es el origen de la moral cristiana.
Por tanto, discurre Nietzsche, el mensaje del cristianismo, la buena nueva que trae Cristo al mundo, no es, como proclaman, el amor, sino, al contrario, el odio. La moral cristiana no nace del amor, sino del resentimiento. Cristo es el Mesías del odio.

Nihilismo

La cultura occidental ha tomado sus valores del platonismo y de la religión judeo-cristiana, alejándose de los valores de la vida.
Los valores de la vida, los valores nobles se suprimieron adoptándose frente a estos los “valores superiores”, por ejemplo: Dios, Bien, esencia, verdad. En definitiva diría Nietzsche, valores de la debilidad, valores esclavos.
Esta actitud ha propiciado la enfermedad del hombre moderno, es decir, el nihilismo. La cultura occidental es una cultura de la negación, de la reacción, de la decadencia. Se hunde en la no-vida, la vida se nadifica (se convierte en nada).
Pero resulta que, según Nietzsche, estos valores supremos se están derrumbando en su época (Filosofía de la Sospecha, movimientos socialistas, etc.…). Occidente ha perdido la fe, se ha cansado de los valores supremos. Esta ficción que ha durado tantos siglos (desde Sócrates) está llegando a su fin.
En “La Gaya Ciencia” proclama Nietzsche que “Dios ha muerto”. Ha muerto por que nosotros lo hemos matado al dejar de creer en él. Occidente ha dejado de creer en el mundo suprasensible y en Dios.
Las consecuencias son importantes. Dios, y los valores a él ligados, ejercían una función reguladora de la vida. Toda nuestra existencia se guiaba por estos valores. Sin Dios nos quedamos sin guía. La vida carece de sentido. El hombre se siente perdido, se hunde sin reaccionar. Esta sensación es la propia de lo que Nietzsche denomina Nihilismo pasivo. Éste es un símbolo de la decadencia de occidente. Era el destino inevitable de la tradición socrático-platónica.
Sin embargo, es posible otra actitud. La cara positiva del nihilismo parte del reconocimiento de las condiciones que han llevado a occidente a caer en el nihilismo. Una vez conocidas las causas de la decadencia, y desenmascarados los culpables (Sócrates-Platón y el cristianismo) se deben alumbrar soluciones. Éste es el nihilismo activo. Su tarea consistirá en la destrucción del mundo irreal de los valores superiores, en la proclamación de la falsedad de esos valores, y sobre todo, en constituirse en punto de partida hacia una nueva forma de entender la realidad y el hombre. El nihilismo activo será el inicio de un nuevo mundo y un nuevo hombre que se guiará por valores nuevos. Valores nacidos de la vida.

Superhombre

El Nihilismo significa el fin de la tradición socrático-platónica y cristiana, y el ocaso de sus “valores supremos”. Nietzsche entiende esta circunstancia como el momento idóneo para acabar con los falsos ídolos. Es la oportunidad de volver del revés la transvaloracion de los valores que dio origen a la tradición. Hay que crear un mundo nuevo basado en los valores antes despreciados, los valores de la vida.
La afirmación de la vida, el amor a la vida no solo hará aparecer un mundo nuevo, sino que con el surgirá un hombre nuevo y superior: el Superhombre. El hombre no es más que un paso intermedio entre el animal y el superhombre, y debe ser superado.
Nietzsche nos explica, en Así habló Zaratustra, a través de una fabula la triple transformación que da lugar al superhombre. El espíritu del hombre se manifiesta, en primer lugar, como un camello. Carga resignadamente con todo el peso de la vida: las imposiciones de la religión y la moral (culpa, pecado…). Simboliza al hombre que vive bajo el yugo de la tradición, sometido a la moral de esclavos. Se le exige paciencia, renuncia, ascetismo. El segundo momento de esta transformación nos muestra al espíritu como un león. Un espíritu libre que conquista su libertad enfrentándose a los viejos valores. Representa al hombre que en el nihilismo tomo una actitud activa. Por ultimo, el espíritu aparece bajo la apariencia de un niño. Simboliza un nuevo comienzo, nuevos valores, un mundo nuevo y un hombre nuevo: el superhombre.

Teoría Ético-Política de John Locke

1. La teoría ética de Locke

La propuesta ética de este autor parte de su propia crítica al innatismo racionalista. Desde el punto de vista de nuestro autor inglés, es imposible concebir la existencia de una serie de principios o conceptos de naturaleza innata ya sean de naturaleza especulativa o de carácter moral. No existen, para él las ideas innatas. El conocimiento deriva necesariamente de la experiencia, por lo que no podemos suponer que nuestra razón elabore ninguna información por sí misma que no tenga una base empírica (es decir, unas impresiones o sensaciones que hayan tenido su origen en nuestro contacto con el exterior).
Por consiguiente, nuestras ideas morales se derivan de la experiencia. Pero Locke que no pensaba que su punto de vista empirista sobre el origen de las ideas morales constituyera un obstáculo para el reconocimiento de los principios morales que conocemos con certeza, ya que una vez que hemos obtenido nuestras ideas podemos examinarlas y compararlas y descubrir entre ellas relaciones de acuerdo y desacuerdo. En este sentido, tenemos que distinguir entre las ideas y términos que aparecen en una proposición ética y la relación afirmada en la proposición. En una regla moral, las ideas deben derivarse de distintos modos posibles, al menos en último término, de la experiencia; pero la verdad o validez de una norma moral no depende de su observación. Pero, indudablemente, para nuestro autor, las ideas morales son modelos de conducta o arquetipos morales.
Pero, ¿Qué quiere decir Locke al usar la expresión arquetipos morales. Por ejemplo, la idea de justicia es ella misma un patrón por medio del cual distinguimos entre acciones justas e injustas; la justicia no es una entidad subsistente con la que deba concordar una idea de justicia para ser una idea verdaderas.
Estas sugerencias de Locke pueden inducirnos a creer que para él la ética no es sino un análisis de ideas en el sentido de que no existen ninguna serie de reglas morales que los hombres están obligados a obedecer. Si construimos una determinada serie de ideas, debemos formular determinadas reglas, si construimos otra serie, formularemos las reglas que corresponden a esta serie, y podemos elegir libremente una u otra serie de ideas. Pero éste no era en modo alguno el punto de vista de Locke.
En un intento de aclarar la situación que nos ocupa, Locke definía el bien y el mal por referencia respectivamente al placer y al dolor. Es bueno lo que es apto para dar lugar a aumentar el placer en la mente o en el cuerpo, y malo lo que es apto para causar o incrementar el dolor o disminuir el placer. Sin embargo, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por la que el bien (es decir, el placer) aumenta para nosotros, de acuerdo con la voluntad del legislador, y el mal moral consiste en el desacuerdo de nuestras acciones voluntarias con determinada ley, por el que el mal (esto es, el dolor) cae sobre nosotros en virtud de nuestra voluntad y el poder del que ha hecho la ley. En ese sentido, el bien moral es la conformidad de nuestras acciones voluntarias con una ley apoyada en sanciones; y Locke nunca dice que conformidad y premio sean la misma cosa.
Indudablemente, la ley juega un papel muy importante en la teoría ética de Locke. Pero, ¿qué tipo de ley tenía en mente este autor?. Distingue tres clases: la ley divina, la ley civil y la ley de “opinión” o “reputación”. Con respecto al último tipo de ley, Locke se refiere a la aprobación o desaprobación, elogio o censura que por un secreto y tácito consentimiento se establece en las distintas sociedades, tribus o clubs de hombres en el mundo, en virtud del cual determinadas acciones pasan a gozar de buena o mala fama entre ellos, según los juicios, máximas o costumbres que gozan de preponderancia en cada lugar. Ahora bien, es obvio que estas leyes podrían discrepar entre sí.
Ante este posible problema (la discrepancia de las leyes entre sí), sería la Ley divina el criterio último para distinguir lo justo de lo injusto.
Ahora bien: si entendemos estas palabras de Locke en el sentido de que el criterio diferenciador del bien y del mal moral, de las acciones justas e injustas, es la ley dependiente de la voluntad de Dios, habría una contradicción flagrante con su propio principio empirista: el contenido de esta ley sólo podría obtenerse por revelación. Sin embargo, Locke al hablar de revelación divina se refiere a la ley que Dios ha establecido para los hombres, ya haya sido promulgadas por la luz de la naturaleza o por la voz de la revelación, entendida la luz de la naturaleza como la luz de la propia naturaleza humana (es decir, la razón).
Sin duda de ningún género, Locke pensaba que reflexionando sobre la naturaleza de Dios y del hombre y sobre la relación entre los mismos obtendríamos principios morales evidentes por sí mismos de los que podrían deducirse otras reglas morales concretas. Y este sistema de reglas deducidas constituiría la ley de Dios en cuanto conocida por la luz natural.

2. La teoría política

2.1. El estado de naturaleza y la ley moral natural

En su prefacio a los Ensayos sobre el Gobierno Civil, Locke expresa su esperanza de que lo que ha escrito sea suficiente para asentar firmemente el trono de su gran restaurador, su actual rey Guillermo y legitimar así su título en el consentimiento del pueblo. Pero en todo caso sería un error pensar que Locke desarrolló su teoría política solamente con vistas a establecer el derecho de Guillermo a la corona, ya que se hallaba en posesión de los principios básicos de su teoría mucho antes de 1688. Además, esta teoría tiene una importancia histórica de mayor envergadura como expresión sistematizada del pensamiento liberal de la época, y sus tratados son mucho más que un panfleto político.
En su primer “Tratado sobre el gobierno civil”, Locke rebate la teoría del derecho divino de los reyes expuesta en el “Patriarca” de Sir Robert Filmer. La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias.
La idea básica de esta teoría reside en la descendencia directa de los reyes con respecto al primer hombre que por derecho divino fue elegido para gobernar a todas las criaturas de Dios: Adán. Pero para Locke no hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. De hecho, Filmer no era tan necio como Locke nos lo presenta, y había publicado escritos de más mérito que el “Patriarca”. Pero la obra acababa de ser publicada y había provocado polémicas, y es comprensible que Locke la eligiera para criticarla en su primer “Tratado”.
Pero continuando con la crítica a la tesis absolutista de Filmer, Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Filmer descansa sobre la idea de que los hombres no son libres por naturaleza. Esta teoría de la sujeción natural de los hombres es rechazada categóricamente por Locke, quien mantiene en su segundo Tratado sobre el gobierno civil” que los hombres en el estado de naturaleza son libres e iguales.
Por tanto, Locke (al igual que Hobbes) parte de la defensa del estado de naturaleza y, en su opinión, todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política. Pero su ida de estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. De hecho, aunque no lo diga de una forma explícita, Hobbes es el principal oponente que tiene en la mente en el segundo “Tratado”. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de naturaleza entendido por Hobbes como estado de guerra (de todos contra todos): el estado de naturaleza se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos. Para él la fuerza cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste, es decir de lo que éste debe ser.
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza debe ser porque admite una ley natural moral que puede descubrirse por la razón. Este estado de naturaleza es libertad, pero no libertinaje. Para Locke, el estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios. Y aunque el hombre pueda defenderse contra unataque y castigar a los agresores según su iniciativa privada, ya que, como hemos supuesto, no hay ningún juez o soberano común temporal (en este estado de naturaleza), su conciencia encuentra como límite la ley moral natural que obliga con entera independencia de la sociedad civil y de sus leyes.
La ley natural por tanto, tiene un sentido completamente diferente en Locke y Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y de sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de unos derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también, por supuesto, deberes que son correlativos. De hecho, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo. Y puesto que está obligado moralmente a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido de la palabra, a dar a otro el poder de disponer de ella.

2.2. El derecho a la propiedad privada

El derecho natural al que Locke dedica más atención es el derecho a la propiedad privada. Como el hombre tiene el deber y el derecho de conservar su vida, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo l que hay en ellas para que les proporcione sustento y bienestar. Pero aunque Dios no ha divido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
Pero, ¿cómo nos ganamos ese derecho de propiedad?. Desde su punto de vista resulta obvio: por medio del trabajo. En el estado de naturaleza el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario mezclándolo con su trabajo.
Supongamos que un hombre coge unas manzanas para comérselas de un árbol en el bosque. Nadie discutiría su propiedad respecto a las mismas y su derecho a comerlas. Pero, ¿cuándo empiezan las manzanas a ser suyas?¿Cuando las ha digerido?¿cuando las está comiendo?¿cuando las está preparando?¿cuándo las está llevando a su casa?. Está claro que pasaron a ser suyas cuando las cogió; es decir, cuando mezcló su trabajo con las mismas y las sacó así de estado de propiedad de todos. Y la propiedad de la tierra se adquirió del mismo modo. Si un hombre corta tres árboles en un bosque y hace un claro, lo ara y lo siembra y lo que produzca son suyos, puesto que constituye el fruto de su trabajo.
Pero, debe también tenerse en cuenta que en ningún momento Locke afirma que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite ya que la misma Ley de la naturaleza nos da los medios para obtener dicha propiedad, también nos la limita.
En este sentido, él piensa que los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos, y de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; pero todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás. En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad. Está claro que Locke presupone un estado de cosas tal que haya tierra para todos, como en la América de su tiempo.
Locke cree sin duda que hay un derecho natural a heredar la propiedad. De hecho afirma expresamente que todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún hombre, los bienes de su padre. La familia, se convierte así, en una sociedad natural, y los padres tienen el deber de velar económicamente por sus hijos. Sin embargo, Locke dedica más atención a explicar de qué modo se adquiere la propiedad que a justificar el derecho de herencia, punto que queda oscura en su teoría.

2.4. Los orígenes de la sociedad política: el pacto social

En conexión con lo afirmado anteriormente, en el caso del planteamiento de Locke, no podemos decir con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil o política le es natural en el sentido de que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza, son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos están obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho, del mismo modo que del hecho de que todos gocen de los mismos derechos y estén obligados moralmente a respetar los derechos de los demás no se sigue que lo hagan realmente.
Por consiguiente, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus libertades y derechos.
Pero no podemos caer en el error de considerar que la descripción del estado de naturaleza realizado por Locke y base, por tanto, de la necesidad y origen de la sociedad civil, sea meramente una descripción idealista o utópica de un estado de cosas. En primer lugar, aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación en sus casos particulares. Se hace deseable, por lo tanto, que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir sobre las controversias.
En segundo lugar, aunque los hombres en estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco a favor de los demás. Por consiguiente, es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce de reconocimiento general.
En tercer lugar, en el estado de naturaleza, los hombres carecen con frecuencia de poder para castigar crímenes, aunque su sentencia haya sido justa.
De este modo, los hombres, según argumenta el propio Locke, a pesar de todos os privilegios de este estado de naturaleza, al estar no obstante en una condición mala mientras permanecen en él, se ven inducidos en seguida a formar sociedad.
Consecuentemente para Locke, el principal fin que mueve a los hombres a unirse en comunidades económicas y a someterse a un gobierno es la conservación de su propiedad individual.
Ahora bien, Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales y no en argumentos religiosos como los manifestados por Filmer con respecto a su fundamentación divina del poder real. Y el único modo de demostrarlo es sostener que se basa en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin. Porque la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, y esta restricción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que han sido incorporados, o mejor dicho, de los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno.
La sociedad política surge dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida. Por ser los hombres libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede ser sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojarse de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos juntos a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenecen a ella.
Pero tal y como lo plantea el autor, ¿a qué renuncian, entonces, los hombres cuando se asocian para formar parte de una comunidad política?¿y a qué dan su consentimiento?.
En primer lugar, los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas. Y en esta medida podemos decir que la libertad del estado de naturaleza sufre una restricción. Pero los hombres hacen dejación de estos poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad.
En segundo lugar, los que hallándose en estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir de más de la mayoría.
Por tanto, para Locke el pacto original debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría. En este sentido, el autor inglés consideraba, sin ningún género de dudas, que el derecho de la mayoría a representar a la comunidad era evidente por su propio peso; pero no reparaba en la posibilidad de que una mayoría actuase tiránicamente con relación a la minoría. De cualquier modo su principal propósito era mostrar que la monarquía absoluta era contraria al “pacto social original” y pensaba que el peligro que representaba para la libertad el gobierno de la mayoría era mucho menor que el peligro que provenía de una monarquía absoluta.
Una clara objeción que se presenta a la teoría del pacto o del contrato social es la dificultad de encontrar ejemplos históricos de éste. Sin embargo, hay que preguntarse si Locke pensaba que el pacto social constituía un suceso histórico. Él mismo suscita la objeción de que no hay ejemplos de hombres viviendo juntos en estado de naturaleza y que acuerden explícitamente formar una sociedad política, para contestar que pueden hallarse algunos ejemplos, tales como los orígenes de Roma y Venecia y de ciertas comunidades políticas de América. E incluso si no hubiera testimonios de tales situaciones, el silencio no probaría nada contra la hipótesis del pacto social, ya que el gobierno es en todas partes anterior a los testimonios, y las letras rara vez se instalan en un pueblo hasta que una larga continuidad de la sociedad civil ha procurado, por medio de otras habilidades más necesarias, seguridad, tranquilidad y recursos.
Todo esto sugiere que Locke consideraba el pacto social como un acontecimiento histórico. Pero al mismo tiempo, no deja de insistir en que, incluso si se demostrara que la sociedad civil proviene de la familia y de la tribu y que el gobierno civil es una evolución del gobierno patriarcal, esto no alteraría el hecho de que el fundamento racional del gobierno y de la sociedad civil es el consentimiento.
Surge, no obstante, una segunda objeción. Aun en el caso de que se demostrara que las sociedades políticas tienen su origen en un pacto social, en el consentimiento de los hombres que crearon voluntariamente estas sociedades, ¿cómo justificaría esto la sociedad política tal y como la conocemos?.
Para resolver la objeción Locke ha de recurrir a una distinción entre consentimiento explícito y tácito. Si un hombre se hace tal en una determinada sociedad política, hereda propiedad de acuerdo con las leyes del estado, y disfruta los privilegios del ciudadano, debe suponerse que ha prestado al menos el consentimiento tácito al hecho de ser miembro de esta sociedad, puesto que sería completamente irrazonable gozar de la condición de ciudadano y sostener al mismo tiempo que se está aún en estado de naturaleza. En otras palabras, cuando un hombre se beneficia de los derechos y privilegios de ciudadano, debe suponerse que ha aceptado voluntariamente, en todo caso tácitamente, los deberes de un ciudadano del estado de que se trate.

2.5. El gobierno civil

Se ha dicho que la teoría política de Locke, por el contrario, supone la existencia de dos convenios, pactos o contratos, por uno de los cuales se forma la sociedad política, y por otro se establece el gobierno. De hecho, no hay ninguna mención explícita en la obra de Locke de dos pactos; pero se asegura que es una posición tácita el autor.
En virtud del primer pacto, un hombre pasaría a ser miembro de una sociedad determinada y se obligaría a aceptar las decisiones de la mayoría, por el segundo la mayoría de los miembros de la recién formada sociedad (o todos ellos) acordarían o bien encargarse ellos mismos del gobierno o instituir una oligarquía o una monarquía, hereditaria o electiva. Por lo tanto, mientras que el derrocamiento del soberano, según la teoría de Hobbes, implica lógicamente la disolución de la sociedad política en cuestión, en la teoría de Locke, no sería éste el caso puesto que la sociedad política se había formado por otro pacto distinto y sólo podría disolverse por acuerdo de sus miembros.
Aclarada la cuestión del doble pacto tácito de nuestro autor, Locke destacaba, en l referente al gobierno civil, la deseabilidad de una división de poderes en la comunidad. Por consiguiente, el poder ejecutivo habría de estar separado del legislativo. Dado que Locke destacaba en esta medida lo deseable de la separación de poderes en la comunidad se ha sostenido que en su teoría no hay nada que recuerde al soberano defendido por su oponente Hobbes.
De este modo, para Locke, el poder del legislativo (soberano o soberanos) no es absoluto, tiene que responder a la confianza depositada en él. Y está, desde luego, sometido a la ley moral.
Respecto a la idea que Locke tiene del legislativo, en primer lugar, éste debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. En segundo lugar, esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. En tercer lugar, no debe establecer impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que el fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad. En cuarto lugar, no tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a personas o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válidamente.
Cuando se habla de separación de poderes, solemos referirnos a la distinción trimembre entre poder legislativo, ejecutivo y judicial. Pero la tríada de Locke es diferente, ya que se compone del legislativo, el ejecutivo y lo que él llama el poder federativo. Este poder federativo abarca el poder de hacer la guerra y firmar la paz, de concertar alianzas y tratados y todo género de transacciones con todas las personas y comunidades externas a la comunidad. Locke lo consideraba como un poder distinto de los demás, aunque señalaba que podía separarse difícilmente del ejecutivo en el sentido de ser confiado a diferente o diferentes personas, porque esto serviría de causa de desorden y desastres. En cuanto al poder judicial, parece considerarse parte del ejecutivo. En cualquier caso, los dos puntos básicos de su doctrina son: que el legislativo debe ser el pode supremo, y que todo poder, incluso el legislativo mismo, ha de cumplir un mandato.

2.6. La disolución del gobierno

Para Locke, y como principio básico en lo referente a la constitución y naturaleza del gobierno civil, siempre que una sociedad se disuelve, el gobierno de esta sociedad no puede perdurar. Si un conquistador hace pedazos las sociedades es evidente que sus gobiernos serán disueltos. Locke llama a la disolución por la fuerza “destrucción desde el exterior”. Pero puede también tener lugar una disolución “desde dentro” (aspecto que trataría ampliamente en el segundo “Tratado”)
En lo que respecta a la disolución “desde dentro”, ésta se podría llevar a cabo mediante modificación legislativa. Supongamos que el poder legislativo está conferido a una asamblea de representantes elegida por el pueblo, a una asamblea de la nobleza hereditaria y a la persona de un príncipe hereditario que posee el poder ejecutivo supremo y el derecho de convocar y disolver ambas asambleas. Si el príncipe substituye las leyes por su arbitrariedad personal, o impide al legislativo (es decir a las asambleas, especialmente a la asamblea representativa) reunirse cuando es conveniente o actuar libremente; o si cambia arbitrariamente y sin el consentimiento del pueblo, contra los intereses de éste, el sistema de elección, el legislativo sufre una alteración. Asimismo, si el que detenta el poder ejecutivo supremo abandona o descuida su cargo de modo que las leyes no pueden ser puestas en vigor, el gobierno de disuelve de hecho. Por último, los gobiernos se disuelven cuando el príncipe o el legislativo obran de modo contrario al mandato recibido, como cuando invaden la esfera de la propiedad de los ciudadanos o intentan obtener un dominio arbitrario sobre su vida, libertad o propiedad.
En este sentido, cuando al gobierno se disuelve de una de las maneras ya enumeradas, la rebelión está justificada. Es cierto que pueden haber insurrecciones y rebeliones injustificadas, que den lugar a crímenes, pero la posibilidad de estos excesos no anula el derecho a la rebelión. Y si se pregunta quién ha de juzgar si las circunstancias hacen legítima la rebelión, sería el pueblo quién lo determinaría, ya que sólo el pueblo puede decidir si el mandatario ha abusado del mandato que le ha sido conferido.

Tomás de Aquino: Ética

La ética tomista, como ocurre también en otros ámbitos, está inspirada en la filosofía de Aristóteles, más en concreto en su obra “Ética a Nicómaco”. Como la aristotélica, la ética de Tomás de Aquino es eudemonista y teleológica.
Con eudemonista queremos decir que considera que el objetivo final de la ética es la consecución de la Felicidad (Eudeimonia = Felicidad, en griego).
Cuando afirmamos que es teleológica (Telos = fin, en griego) nos referimos a que tiene como eje la idea de que todos los seres poseen una tendencia hacia unos fines. Fines que son un bien para ellos. En el caso de Santo Tomás, el fin último que persiguen todos los seres, como su mayor bien, es Dios.
El fin de todas las criaturas es conseguir la Felicidad absoluta. En el caso de los hombres ésta consistiría en la contemplación de Dios en el más allá, es decir, en la Beatitud. Para lograrla se requiere, además, la gracia divina (es un don de Dios).
Por consiguiente, llamaríamos acciones buenas a aquellas que llevan o son compatibles con la Beatitud; y malas a las que nos alejan, o son incompatibles con ésta.
Para actuar bien se requiere la Virtud que define Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, como el hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de acciones buenas. Existen dos tipos de virtudes: las intelectuales, aquellas que perfeccionan el intelecto; y, las morales, que consisten en la adecuación del apetito a la razón. La virtud moral consistiría en la elección del término medio para evitar el exceso o el defecto en nuestras acciones.

Solo el hombre, debido a su racionalidad, es capaz de tomar conciencia de sus propias tendencias. Por tanto, analizando estas tendencias, puede deducir de ellas ciertas normas de conducta propias de su naturaleza. A esta ley, que descubre el hombre investigando sus propias tendencias naturales, la llama, Tomás de Aquino, Ley Natural.
La Ley Natural es, a juicio de Santo Tomás:

- Evidente: objetiva y fácilmente cognoscible. Solo se requiere una atenta contemplación de las propias tendencias.
- Universal: común para todos los hombres. Todos los hombres comparten las mismas tendencias y, por tanto, la misma Ley.
- Inmutable: permanente y constante. No se ve afectada, al igual que la naturaleza humana, por los vaivenes de la historia.

Una de las tendencias humanas que se refleja en la Ley Natural es la necesidad de la vida en sociedad. La vida en sociedad requiere unas normas legales que la regulen. A esta Ley para la organizar la convivencia en sociedad de los humanos, y que surge como una exigencia de la Ley Natural, la llama, Santo Tomás, Ley Positiva.
La Ley Positiva no es entonces el resultado de un acuerdo o convención humana, sino la consecuencia de las tendencias naturales del hombre que se manifiestan en la Ley Natural.
En este sentido, podemos decir que la Ley Positiva es una prolongación de la Ley Natural que es de carácter general. La Ley Positiva regula, concreta y precisamente, las normas que rigen las particularidades de la convivencia humana.
Además, no puede existir contradicción entre la Ley Natural y la Positiva. La Ley Positiva debe respetar las exigencias de la Ley Natural, no puede ir contra las tendencias naturales del hombre.
Esta concepción demuestra que, para Tomás de Aquino, no existe diferencia entre la Moral (tendencias naturales del hombre) y el Derecho (Ley Positiva).

Por otra parte, y volviendo a la Ley Natural, afirma el dominico, que la Ley Natural del hombre forma parte de la ordenación general que Dios establece para toda la naturaleza o universo. A esta ley general de Dios la denomina Ley Eterna.
La Ley Natural sería la parte de la Ley Eterna que concierne a los humanos y que regula su comportamiento.