Teoría del Conocimiento de Ortega y Gasset

RACIOVITALISMO

El Raciovitalismo es la teoría del conocimiento de Ortega. Para abordar la cuestión epistemológica Ortega acude a la tradición filosófica de la que extrae dos posiciones contrapuestas: Racionalismo (Culturalismo) frente a Vitalismo.

Desde Sócrates y Platón la filosofía apostó por la razón como fuente exclusiva de todo conocimiento. La tradición filosófica siguió esos pasos: Descartes, Kant, etc. La vida no es tenida en cuenta, es suplantada por la razón. La razón nos puede llevar por si sola a todo el conocimiento, no se necesita acudir a la vida. Esta, también, será explicada por la razón.

Por otra parte, los movimientos vitalistas del siglo XIX y XX (Nietzsche, Bergson) afirman, al contrario que los racionalistas, que la única instancia a la que tenemos que recurrir para conocer la realidad es la vida. El vitalismo suele conducir a posturas irracionalistas que niegan la utilidad de la razón para alcanzar el conocimiento.

Ortega se muestra contrario a estos dos movimientos. Rechaza el racionalismo preguntándose: ¿puede la razón pura bastarse a si misma? ¿Puede sustituir al resto de la vida que es irracional? Su respuesta es no. Tampoco concuerda con el vitalismo irracionalista: ¿se puede prescindir completamente de la razón?

Ortega propone la superación y disolución del racionalismo y del vitalismo a través de una síntesis: el Raciovitalismo. Esta es una teoría del conocimiento que tiene como punto de partida la vida. Pero que pretende interrelacionar la razón con sus raíces vitales irracionales. Ortega toma como ejemplo una isla, que representaría a la razón, sosteniéndose sobre un mar que representa lo vital, lo irracional. La razón surge desde lo irracional. El Raciovitalismo pone la razón al servicio de la vida. La razón no puede suplantar a la vida. La razón tiene que estar en contacto con la realidad (la vida). La razón tiene que ser una sola cosa con el vivir. Esta razón es la que Ortega llama razón Vital frente a la razón suplantadora de la vida que defendía el racionalismo, a la que Ortega denomina razón Pura.

La vida es la Realidad Radical, (la realidad raíz, la realidad más profunda, el origen) dentro de la cual se encuentran todas las demás realidades, entre ellas la razón. Sin embargo, podemos encontrar distintas concepciones de la Realidad al acudir a la Historia de la filosofía. ¿Dónde buscar la Realidad Radical?

Para Ortega la realidad no esta: En las cosas independientemente de mi pensar. Como pretendería el Realismo. El realismo es una actitud que supone que lo que hay son las cosas y estas tienen ser en si. (Realismo ingenuo). Ni en la conciencia como afirmaría el Idealismo. Ortega critica ambas teorías por considerarlas incompletas. En el Realismo el yo que percibe y piensa pone tanta atención en las cosas que se olvida, no se da cuenta de si mismo, de su papel en la realidad. El idealismo se concentra en el sujeto que piensa y la realidad queda reducida a experiencia interior. El yo se traga el mundo. Ambas posturas se equivocan por considerar que una parte de lo que hay (cosas/mundo) es la única que existe.

Para Ortega no hay el mundo o el yo, lo que hay es el yo con el mundo. No puedo hablar de las cosas sin el yo, pero tampoco de un yo sin las cosas. Ni el mundo solo, ni el yo solo. La realidad radical, la vida es el Mundo y yo. Vida es ser uno con el mundo. (Cuando Ortega habla de vida se refiere a la vida particular de cada uno). Yo soy yo y mi mundo. Yo soy yo y mis circunstancias, donde circunstancias quiere decir el horizonte de las cosas con las que interactúo (desde las pequeñas cosas materiales a las personas, instituciones, costumbres, momento histórico). En esto consiste la vida: un continuo intercambio entre el yo y la circunstancia, un intercambio dirigido por la razón, la razón vital, claro.

DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA O PERSPECTIVISMO

Analiza Ortega con esta doctrina la cuestión de la Verdad. A lo largo de la Historia de la filosofía dos posturas han destacado a este respecto:

El racionalismo dogmático defiende la existencia de una verdad absoluta independiente de los distintos pareceres y opiniones individuales. Autores que representan esta posición son, por ejemplo, Sócrates, Platón, Descartes, etc.

El Relativismo no cree en la Verdad absoluta. Solo hay opiniones particulares diferentes, ninguna de ellas verdadera.

Ortega pretende superar estas teorías contradictorias realizando una síntesis de ambas: el Perspectivismo. Afirma en primer lugar que existe la Verdad. Al afirmar esto se esta posicionando del lado del racionalismo. Pero aclara, en segundo lugar, esa Verdad solo puede captarse individualmente, coincidiendo así con el Relativismo.

La Verdad existe independientemente de los hombres, pero solo se muestra en perspectiva. Cada hombre, cada pueblo, cada época tiene una perspectiva distinta de la verdad porque la observa desde un punto de vista (perspectiva) único, propio, individual. Por tanto, no existe el punto de vista perfecto, no hay una única verdad como pensaban los racionalistas. Lo que hay son distintas perspectivas. La única perspectiva falsa es la que quiere imponerse como la única. Pero que haya muchos puntos de vista no quiere decir que no exista la verdad como aseguraban los relativistas. Ocurre como en un paisaje: lo vemos según el lugar en que nos situemos para contemplarlo. Nadie puede captar el paisaje completo. Cada uno contempla la realidad que le ha tocado vivir. Cada perspectiva es verdadera, autentica, única, intransferible, insustituible. Las distintas perspectivas no son contradictorias, sino complementarias.

Según esta afirmación seria posible reunir la Verdad completa uniendo todas las perspectivas: las presentes, las pasadas y las futuras. Solo Dios que es eterno y esta en todas partes puede aglutinar todas las perspectivas. Pero Dios no conoce la verdad completa porque tenga un punto de vista privilegiado desde donde vea toda la verdad, sino porque reúne todas las perspectivas particulares. Ve la verdad a través de las distintas vidas individuales. Cada vida es una perspectiva.

La Verdad que es independiente de los hombres y la historia adquiere, al ser contemplada desde infinitas perspectivas, un carácter vital e histórico.

Como consecuencia de este nuevo planteamiento de la verdad Ortega considera necesaria una reforma radical de la Filosofía. Ya no valen las filosofías que pretenden haber encontrado toda la verdad. Las pretensiones de validez absoluta y universal son imposibles. La nueva filosofía deberá reconocer su carácter individual, vital e histórico. Cada filosofía debe entenderse como una perspectiva que debe articularse con las otras. Reconociendo sus vínculos con las pasadas y estando abierta para relacionarse con las futuras.

Aclaración sobre el tema de la Historia

La vida, para el hombre, va más allá de lo biológico y enlaza con la historia. Cada generación recibe una herencia de sus predecesores formada por una serie de creencias e ideas. El partir de cero es imposible, somos seres históricos. Razón, vida e historia son inseparables: mi vida esta vinculada a la circunstancia y la circunstancia es histórica. La razón (vital) que me ayuda a hacer mi proyecto de vida, es a la vez, razón histórica, porque la vida es temporeidad. El hombre según Ortega no tiene naturaleza, no tiene esencia, lo que tiene es historia, el hombre es pasar, pasarle cosas.

Crítica al Idealismo y a la Metafísica. F. Nietzsche (Onto-Epistemológico)

Crítica al Idealismo Platónico

Nietzsche junto con Marx y Freud son los representantes de la denominada Filosofía de la Sospecha. Sospecha de la razón, de la moral, de la religión, en definitiva sospecha de la cultura occidental.
La filosofía de Nietzsche es principalmente una crítica a la cultura occidental. Esta crítica profundiza en las raíces de nuestra cultura y las ataca. Los pilares de la cultura occidental para Nietzsche son el idealismo platónico y la religión y moral judeo-cristiana.
Desde su primera obra, “El origen de la tragedia”, Nietzsche emprende esta crítica. En esta obra denuncia la errónea concepción que Occidente tiene de la Grecia clásica, que tanto ha imitado (renacimiento, neoclasicismo…). Nuestra cultura cuando vuelve su mirada al mundo griego rescata y adopta como sus valores fundamentales la armonía, el equilibrio, la serenidad, la proporción que tan bien reflejan el Partenón en la arquitectura o el discóbolo de Mirón en la escultura. Sin embargo, Nietzsche afirma que estamos olvidando otras actitudes que también eran propias de la Grecia clásica. En la música y la danza se muestran otros valores: la fuerza, la vitalidad, lo exaltado, lo que se desborda. Nietzsche denomina a los valores de la armonía Espíritu Apolíneo, en referencia a Apolo dios de la belleza, las artes, la verdad. Los valores de la vitalidad representan el Espíritu Dionisiaco, en honor a Dionisos dios del vino. Ambos espíritus convivían en la Grecia clásica en continua lucha. En la tragedia griega encuentra Nietzsche un claro ejemplo de esta coexistencia. En las obras de teatro griegas el protagonismo se repartía entre la escena y el coro. En la escena, manifestación para Nietzsche del espíritu apolíneo, los actores representaban su papel según el guión, el coro, representación del espíritu dionisiaco, mucho más libre, intervenía cantando, gritando, llorando, riendo.
Nietzsche afirma que a nuestra época solo ha llegado el espíritu apolíneo y que el dionisiaco se ha perdido. La responsabilidad, la culpa es de Sócrates y Platón. Ambos filósofos coinciden con los valores apolíneos y reniegan de lo dionisiaco. El triunfo del intelectualismo de Sócrates-Platón, provoca el desprecio y el olvido de lo vital, de lo dionisiaco.
Sócrates-Platón defienden un mundo estático, eterno, inmutable, inmaterial, perfecto (Mundo de las Ideas), frente al devenir, el cambio, el movimiento, la generación y la muerte que encarnaba Dionisos y ensalza Nietzsche. Sócrates-Platón defienden la razón como instrumento para llegar al conocimiento, a la verdad. Sin embargo, para Nietzsche son los sentidos los que nos muestran la única verdad posible: el devenir, la vida. El hombre de Sócrates-Platón es un hombre teórico, cuya virtud y felicidad dependen del conocimiento, de la razón (Intelectualismo moral).Nietzsche reclama un hombre vital que se guía por sus instintos, que vive la vida con sus placeres y sufrimientos. En definitiva, Sócrates y Platón defienden la razón a toda costa, mientras Nietzsche reivindica la vida como valor fundamental.
Platón ha cometido según Nietzsche el peor error de toda la historia de la Filosofía: creer en el Bien en si, admitir un mundo ficticio frente al real. Esto es síntoma de decadencia, de odio a la vida.
Si se ha convertido en el peor error de la historia es porque los filósofos posteriores han continuado la línea iniciada por Platón.


Crítica a la Metafísica tradicional.

La crítica que Nietzsche realiza a la tradición filosófica, deudora del legado de Platón, se centra en:
· su carácter dogmático (cree estar en posesión de toda la verdad).
· su consideración del ser como algo estático, fijo, inmutable, inmaterial.
· Su creencia en la verdad absoluta.
· su distinción entre lo aparente y lo real.
· Su sobrevaloracion de la razón frente a los sentidos.


El mundo estático, eterno,… heredado de Platón por la metafísica tradicional, para Nietzsche no existe, solo existe el devenir, “este” mundo, el de las apariencias. De entre todos los filósofos solo Heráclito entendió el ser como devenir y merece ser respetado.
Nietzsche no cree en verdades absolutas. Difícilmente se pueden encontrar verdades en un mundo siempre cambiante, y menos, por los hombres, sometidos igualmente al devenir.
Nietzsche quiere desenmascarar a la razón tan idolatrada por los filósofos. La razón utiliza conceptos fijos, inmutables para explicar la realidad. La razón nos hace concebir las cosas como dotadas de unidad, identidad, duración, etc. Pero esto solo es un prejuicio de la razón. Las cosas no poseen estas características, su realidad es el cambio, el devenir. Solo los sentidos nos pueden mostrar esta realidad. Sin embargo nuestras estructuras de conocimiento (la razón) requieren de conceptos, nos vemos necesitados, obligados al error. No obstante esta necesidad, debemos reconocer que es la razón la que introduce el error, nunca los sentidos.
El triunfo del prejuicio de la razón tiene como aliado al Lenguaje. Los conceptos, unidad básica de la lengua, son en principio metáforas para referirse a lo real, pero con el tiempo y el uso hemos olvidado ese carácter metafórico y les atribuimos realidad. Por otra parte, la estructura común de nuestras oraciones (sujeto + predicado) da pie a una interpretación substancialista de la realidad (creer que en el mundo existen cosas definidas con características propias). También en este sentido, el uso del verbo mas importante (ser) favorece la idea de la existencia de entidades dotadas de rasgos permanentes. De esta manera el lenguaje ayuda a la razón a hacernos caer en la trampa de su prejuicio y de la realidad de los conceptos.

Teoría del Conocimiento de Descartes

El Método

Para Descartes existe un único saber. Las distintas ciencias y conocimientos no son más que expresiones parciales de ese único saber. El saber es uno, pero se despliega en distintas ciencias. La unidad del saber permite a Descartes considerar que ciencias como la Matemática o la Física son saberes con la misma naturaleza que la Filosofía. Y, por tanto, si las ciencias progresan en el conocimiento, la Filosofía también lo puede hacer.
El saber es único porque la Razón, facultad que posibilita el saber, es, a su vez, única. En consecuencia, concluye Descartes, si hay un único saber y una única razón bastará, un único método para enseñarnos a usar correctamente la Razón y alcanzar el conocimiento en el cualquier ámbito. El mismo método debe valer para estudiar todas las diferentes manifestaciones del saber: Matemáticas, Física, Filosofía, etc.
Para encontrar el método que dirija correctamente nuestra razón debemos primero, piensa Descartes, conocerla (del mismo modo que si queremos escribir las instrucciones de uso de un electrodoméstico, primero es necesario que conozcamos los elementos que lo componen y su funcionamiento).
En el estudio que realiza Descartes para conocer la estructura y funcionamiento de la razón cree descubrir que nuestra razón tiene dos modos de conocimiento.
El primero sería la Intuición. La define como una “luz o instinto natural” que tiene por objeto naturalezas simples. El conocimiento que nos ofrece la intuición es la captación de conceptos simples, que aparecen en nuestra misma razón (no vienen del exterior), y de cuya verdad no tenemos ninguna duda. Todo nuestro conocimiento nace y se extiende posteriormente desde estas primeras ideas simples (axiomas) captadas por la intuición.
La expansión del conocimiento es posible gracias al segundo modo de conocer que posee la razón: la Deducción. La deducción “juega”, combina, encuentra conexiones entre los conceptos simples y nos permite extraer de ellos nuevos conocimientos.
Descartes una vez que ha estudiado y conoce la estructura y la dinámica interna de nuestra razón, está ya capacitado para formular el Método. No se trata de un método arbitrario, sino que será reflejo de la naturaleza de la razón que ha descubierto en el análisis antes realizado.

El Método de Descartes (Método cartesiano) tiene cuatro reglas:

1) Evidencia: no admitir como verdadera ninguna idea que no se presente a mi mente como clara y distinta, es decir, de forma evidente.
2) Análisis: descomponer los problemas que se me planteen hasta llegar a sus partes más simples.
3) Síntesis: a partir de los elementos simples reconstruir deductivamente las cuestiones complejas.
4) Revisión o enumeración: realizar revisiones periódicas de las cadenas deductivas que desarrollemos para estar seguros de no caer en el error.

Las reglas de este método guardan una íntima conexión con los dos modos de conocer que Descartes había reconocido en la Razón. Las dos primeras reglas están vinculadas con la Intuición. Nos hablan de características que hemos definido como propias de esta: evidencia y simplicidad. La tercera y cuarta regla apelan a la aplicación de la deducción a partir de ideas simples y a la revisión de este proceso.
Descartes con la formulación de este método, fundado en la razón misma, cree haber hallado el instrumento que nos permitirá conducir rectamente la razón y alcanzar todo el conocimiento.


La Duda metódica

Una vez formulado el método sólo queda empezar a aplicarlo. ¿Cómo? Pues, atendiendo a la primera regla, la regla de la evidencia. Esta regla viene a decir que no admitamos como verdad nada que no sea evidente, es decir, que no aparezca en nuestra mente de forma clara y distinta. Nos está pidiendo que sometamos a examen todo conocimiento para comprobar si cumple con esta regla. Debemos poner en cuarentena todo el conocimiento hasta que le demos el visto bueno, en el caso de que sea evidente. En otras palabras la primera regla del Método nos incita a que dudemos de todo conocimiento hasta que demuestre ser evidente. Aparece así un término fundamental en el discurso de Descartes: duda.

La primera regla del Método exige la duda. Para encontrar esa primera verdad evidente que nos pide la primera regla tendremos que eliminar todos aquellos supuestos conocimientos, ideas y creencias de los que no poseamos una certeza absoluta. La duda, que a partir de ahora llamaremos metódica pues nace de la primera regla del Método, se convierte en una herramienta para encontrar certezas.
La duda metódica, precisamente por ser instrumento para la búsqueda de la verdad, se distingue de otros tipos de duda que se han concebido en la historia de la Filosofía. Nos referimos a la duda escéptica. El escepticismo es una forma de pensamiento que considera imposible el conocimiento. La duda que emerge del escepticismo no tiene meta, ni objetivo. Muy al contrario la duda cartesiana es solo un medio para alcanzar un fin, que no es otro que el reconocimiento de verdades evidentes.
Además la Duda es teorética, es decir, se aplica solo al ámbito del conocimiento, de lo teórico y no a lo práctico, a las costumbres, a la moral. Por último, la Duda debe ser radical: debe ser exhaustivamente aplicada a todos los niveles posibles del conocimiento, desde los más superficiales a los más profundos. Encontramos siguiendo esta gradación tres etapas distintas en la aplicación de la duda.
En primer lugar, aplica Descartes la duda a los conocimientos o creencias que provienen de los sentidos. Dando lugar a lo que se ha llamado la Falacia de los sentidos. Los sentidos a veces se equivocan. Como ocurre por ejemplo cuando algún viajero sufre un espejismo en medio del desierto creyendo ver un oasis donde no lo hay. Basta, piensa Descartes, con que me hayan inducido a error una vez para que no pueda fiarme de ellos, más aún si el propósito es hacer una ciencia absolutamente segura. Si me engañan una vez lo pueden hacer más veces. Debe dudar de ellos, el conocimiento que me transmiten no es evidente.
El segundo ámbito de la Duda afecta a aquello que consideramos comúnmente real. A este nivel de la Duda lo denomina Descartes: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. ¿Podemos estar seguros de aquello que consideramos real? Ciertamente, hay ocasiones en que en sueños se nos muestran hechos, de tal forma, que nos parecen verdaderos, reales. Hay veces que confundo sueño y realidad. En consecuencia, no puedo tener una certeza absoluta de las cosas que considero reales. Lo que tomamos por realidad es también dudable.
En último lugar, Descartes amplía los horizontes de la duda hasta los propios razonamientos. De hecho hasta los más inteligentes pueden equivocarse al realizar operaciones sencillas. Por tanto nuestros razonamientos no son del todo seguros. Estamos siempre sometidos a la posibilidad de error. En su obra Las Meditaciones Metafísicas añade Descartes añade Descartes otro motivo para dudar de nuestros razonamientos o de las ideas que creemos que son evidentes: la Hipótesis del Genio Maligno. Hay ciertos conocimientos que consideramos evidentes, como las demostraciones matemáticas (2+2=4). Pero, y si existiera un ser superior a nosotros que se dedicara a manipular nuestra mente haciéndonos tomar por ciertos y evidentes algunos pensamientos que en realidad no lo son. ¿Podemos demostrar que no existe este Genio Maligno? No, entonces cabe la duda.
Descartes no pretende, en ningún momento, afirmar que todo lo que dicen los sentidos sea falso, o que no existe la realidad, o que hay por ahí un Genio maligno manipulando nuestras mentes, lo que pretende Descartes es, solamente, sembrar la duda, que no aceptemos precipitadamente nada como verdadero sin antes haber comprobado su evidencia.

El Cógito y la Res Cogitans

Descartes ha extendido la duda a todos los ámbitos del conocimiento buscando una verdad evidente. Sin embargo, no ha obtenido resultados, solo duda. El fracaso, hasta el momento, en esta búsqueda de la verdad evidente parece incitarlo al escepticismo (no es posible el conocimiento).
Descartes se encuentra en una situación en la que duda de los sentidos, duda de la realidad, duda de las demostraciones matemáticas, duda de todo. Pero en el hecho mismo de dudar, ¿no hay ya una certeza? Es indudable que hay un yo, un individuo, que duda. Hay un sujeto que duda y piensa (independientemente de que lo que piense sea erróneo). Ahora bien, para pensar ¿no es necesario primero existir? Si no se existe no se puede dudar. Por tanto, no se puede dudar de la existencia del sujeto que duda. De aquí extrae Descartes su primera verdad evidente: pienso, luego existo (- Cogito ergo sum - en Latín).
Descartes ha encontrado, por fin, la primera verdad evidente, capaz de resistir cualquier duda por radical que sea. El Cogito es la primera piedra a partir de la cual construir el edificio del conocimiento. Todas las demás verdades que ayuden a levantar este edificio tendrán que poseer las mismas características del Cogito. Así, Pienso, luego existo, se convierte en modelo de toda verdad, en criterio de verdad. Todas las ideas que aceptemos como verdaderas tendrán que presentarse de la misma manera que el Cogito. ¿Cómo se presenta el Cogito? Pues como una idea evidente, es decir, clara y distinta. Para que una idea pueda ser considerada verdadera tendrá que presentarse a nuestra mente de forma clara y distinta: perfectamente comprensible en todo sus extremos y distinguible de cualquier otra idea. Toda idea que se perciba con igual claridad y distinción será verdadera.
Descubre Descartes todavía algo más gracias al Cogito ergo sum: la Sustancia Pensante (Res Cogitans – en Latín). El pienso luego existo no solo demuestra la existencia de un sujeto que piensa, sino que nos habla de la naturaleza, de las características de ese sujeto. Esa primera realidad de la que Descartes ha demostrado su existencia se caracteriza por pensar. Su actividad primordial, la que fundamenta su experiencia es el pensamiento. Es un ser cuya naturaleza consiste en pensar. Además afirma Descartes que este ser nada tiene que ver con el cuerpo, que el cuerpo es algo completamente distinto de él. Puedo fingir que no tengo cuerpo y sigo existiendo, pero no puedo fingir que dejo de pensar y seguir existiendo. Ese yo, o alma, es la Res Cogitans y su atributo (característica principal) es el pensamiento.

Las Ideas

Tiene ya Descartes su primera verdad y el criterio para identificar adecuadamente las nuevas. Sin embargo, el Cogito no implica la existencia de ninguna otra verdad. Que sea cierto que pienso no quiere decir que lo que piense sea verdadero.
Descartes no encuentra ninguna otra verdad más allá del Cógito. Se cierne entonces sobre su filosofía el peligro del solipsismo. El solipsismo del yo consiste en que el yo no puede demostrar ninguna otra verdad mas allá de su propia existencia. Se queda, digámoslo así, atrapado en sí mismo, sin poder descubrir ninguna verdad exterior a su pensamiento.
Descartes debe superar esta dificultad sin recurrir a nada más que a su propio pensamiento. De su existencia es de lo único que está seguro. Por tanto solo queda un camino a seguir: indagar cuales son los elementos que componen el pensamiento para intentar descubrir en ellos alguna vía que le permita escapar del solipsismo.
Descartes distingue tres elementos que participan en el pensamiento. En primer lugar, el yo que piensa, del que ya está demostrada su existencia; en segundo lugar, el objeto que es pensado, cuya existencia es dudable; pero hay algo más, en tercer lugar están las ideas de los objetos pensados. El yo no posee en su pensamiento el objeto pensado, sino una representación de él: una idea. El pensamiento piensa ideas. El objeto del pensamiento no es la realidad en sí misma sino las ideas.
Descartes sigue esta nueva línea de investigación con la esperanza de encontrar en la ideas el camino que le lleve a la salida del solipsismo descubriendo alguna realidad extramental (mas allá del yo). En su estudio de las ideas distingue tres tipos:
- Adventicias: son las ideas que provienen de la experiencia externa (ejemplo: árbol).
- Facticias: son ideas construidas en la propia mente a partir de otras ideas (ejemplo: unicornio).
Estos dos tipos de ideas no son útiles, para el propósito de Descartes de encontrar una verdad exterior a la mente. Las ideas que proporcionan los sentidos ya sabemos que no son fiables (duda). Las Facticias solo son un constructo mental.
- Hay un tipo de ideas que no provienen de la experiencia, ni son producto de la combinación de ideas, por tanto, han debido estar siempre alojadas en nuestra mente. Son las ideas innatas. El pensamiento las posee en sí mismo (ejemplo: perfección. No viene de la experiencia externa, ni resulta de la combinación de otras ideas)
Las ideas innatas son una de las piezas clave del pensamiento de Descartes, y de todo el Racionalismo. La creencia en la ideas innatas permite a los racionalistas concebir la posibilidad de construir el edificio del conocimiento sin necesidad de recurrir a la experiencia sensible.

Dios y Mundo

Descartes se centra ahora en el análisis de las ideas innatas. Más concretamente presta toda su atención a una de estas ideas: la idea innata de Infinito que Descartes equipara con la idea de Dios. Infinito o Dios es una idea innata ya que no la captamos por la experiencia, ni puede tampoco surgir de otras ideas, pues de lo finito, no puede nacer lo infinito. A partir de esta idea innata de Dios, Descartes va a intentar probar, mediante tres argumentos, la existencia de Dios.
El primero de los argumentos a favor de la existencia de Dios es conocido como el argumento Gnoseológico. Viene a decir lo siguiente: Poseemos en nuestra mente la idea de Dios. Esa idea es la de un ser superior a nosotros. ¿Cómo puede estar esa idea en mi si yo soy un ser inferior a ella? No podemos decir que ha surgido de la nada, pues de la nada, nada aparece, ni tampoco podemos afirmar que salga de nosotros, pues de lo inferior no puede surgir lo superior, de lo imperfecto no nace lo perfecto. Por tanto, la única respuesta posible es que alguien la haya introducido en mí. ¿Quién? Pues un ser con una naturaleza tan elevada como la propia idea en cuestión, es decir, Dios.
El segundo argumento es el Causal. Yo conozco perfecciones que no poseo. Pero si yo existiera sólo e independiente hubiera escogido para mí todas las perfecciones. Esto no es así, no poseo todas las perfecciones. Por tanto, no soy la causa de mi mismo. Luego debe existir un ser que posea todas esas perfecciones y del que yo dependa.
El último argumento tiene una larga tradición filosófica. Lo formuló primero San Anselmo de Canterbury, y es conocido como el argumento de San Anselmo u Ontológico. Todos los hombres poseen la idea de Dios. Lo conciben como el ser más perfecto. Un ser así debe existir, pues si no existiera le faltaría algo, no sería perfecto. Al ser perfecto no le puede faltar la perfección de la existencia. Por tanto, Dios existe.
Con la demostración de la existencia de Dios hemos logrado el objetivo tan ansiado por Descartes: salir del solipsismo. Hallamos con Dios una realidad extramental, una segunda sustancia: la Sustancia Infinita o Res Infinita.
Descartes posee ya dos verdades indudables: el yo, la Sustancia Pensante, y Dios, la Sustancia Infinita. Pero ¿y los objetos, lo material, el mundo? Hasta ahora nada sabemos con seguridad sobre ellos. Nos los enseñan los sentidos pero de ellos no nos podemos fiar. Para demostrar la existencia del Mundo Descartes tendrá que apoyarse en la Sustancia Infinita, en la naturaleza de Dios.
Dios, que es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que nos engañemos en una creencia tan esencial para nosotros como que el Mundo existe. Dios, por su naturaleza bondadosa y veraz, se convierte en garantía de que a mis ideas adventicias les corresponde un mundo extramental. Pero esto no quiere decir que todas las ideas que yo tengo sobre el mundo sean exactas y verdaderas. Dios es garantía solo de la existencia de un Mundo constituido por extensión y movimiento, pero otras características secundarias como forma, tamaño, color, etc no están garantizadas. Corresponderá a la razón humana dilucidar sobre esas cuestiones. Dios es el aval de la existencia de la tercera sustancia, la Sustancia Extensa o Res Extensa, cuyo atributo, es precisamente, la extensión.
Por otra parte, la demostración de la existencia de Dios hace imposible la hipótesis del Genio Maligno. Dios, en su bondad, no va a dejar que un ser de esas características manipule nuestras mentes llevándonos al error. Por tanto, si esta hipótesis es descartada, la evidencia de las verdades de la lógica y la matemática está salvaguardada.
Con la aceptación de la Res Extensa han salido a la luz las tres sustancias en las que según Descartes se estructura la realidad. Descartes define sustancia como “toda cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir”. Sin embargo, esta definición, tomada literalmente, solo se adecua a Dios. El Yo y el Mundo dependen de Dios que es su creador. No obstante, Descartes sigue manteniendo el apelativo de sustancia para la Res Cogitans y la Extensa, para insistir en si independencia.

Conocimiento, Razón-Fe y Vías en Tomás de Aquino

Funcionamiento del entendimiento humano

Tomás de Aquino afirma la inmaterialidad del conocimiento y del alma, es decir, el entendimiento tiene por objeto el ser de todo lo real, sin limitación.
Sin embargo, en el Ser Humano el entendimiento está vinculado necesariamente al cuerpo, a los órganos de conocimiento de éste, es decir, a los sentidos. Así, el entendimiento humano solo puede tener como objeto el ser de las realidades materiales sensibles y no todo lo real.

Esta forma de entender el conocimiento es consecuencia de la concepción general que sobre el hombre tiene Tomás de Aquino. Santo Tomás comparte con Aristóteles la idea de que el hombre es una unión sustancial de cuerpo y alma. Cuerpo y alma son dos sustancias diferentes pero inseparables. Esta concepción proviene de la tesis aristotélica del Hilemorfismo que considera que todo ente (ser) está compuesto de materia (Hylé) y forma (Morphé). Aplicada al ser humano la materia correspondería al cuerpo y la forma al alma.

La vinculación entre entendimiento y cuerpo (sentidos) impone que el conocimiento empiece por lo sensible. Los conceptos (universales) se elaborarán a partir de los datos aportados por los sentidos.
Pero entonces, ¿cómo es posible el conocimiento intelectual (racional)?¿Cómo se pasa de lo sensible a los conceptos? Los conceptos y las percepciones sensibles son realidades muy diferentes. Los conceptos son universales. Por ejemplo: el concepto ser Humano, que podríamos definir como animal inteligente, libre, etc., no se refiere a un individuo concreto y es válido para todos los humanos, en ese sentido decimos que es universal. Al contrario, las percepciones no son universales, sino particulares. No percibimos al ser humano, sino a un ser humano en concreto.
Entonces, ¿cómo pasamos de la individualidad de las percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos? La respuesta de Tomás de Aquino se resume en una palabra: Abstracción. Es la capacidad que tiene el entendimiento humano de extraer conceptos a partir de los datos sensibles. Santo Tomás reconoce en el hombre una doble capacidad:
Capacidad de universalizar, es decir, la función abstractiva, a la que llama Entendimiento Agente.
Capacidad de conocer universales, es decir, la función cognoscitiva a la que denomina Entendimiento Posible.

Podemos reconstruir el proceso de conocimiento de los conceptos universales del siguiente modo: Las percepciones captadas por los sentidos dejan en la memoria una imagen particular. El Entendimiento Agente actúa sobre estas imágenes despojándolas de sus elementos individuales hasta que no queda nada en ello de particular, se convierte en un concepto universal. Sobre este universal actúa la segunda capacidad (Entendimiento Posible) conociéndolo.
El conocimiento, propiamente dicho, es el conocimiento de los universales. De los datos sensibles no se puede decir que tengamos conocimiento, sino percepción. Lo referido a las imágenes de nuestra memoria es la imaginación, no el entendimiento.


Relaciones entre Razón y Fe

El edificio del conocimiento, como hemos comprobado antes, debe comenzarse desde abajo. Desde los sensible hacia lo inteligible.
Pero, ¿podremos obtener, entonces, un conocimiento completo de las realidades inteligibles que están más allá de lo sensible? La respuesta de Tomás de Aquino es: no. El conocimiento de las realidades superiores al que podemos aspirar a través de nuestro conocimiento es limitado. Nuestro conocimiento, al estar vinculado necesariamente a los sentidos y partir de ellos, está imposibilitado de alcanzar el conocimiento perfecto de lo inmaterial. Tomemos como ejemplo a Dios, la más importante de las realidades suprasensibles. Pues bien, la razón humana jamás podrá alcanzar un conocimiento completo y perfecto de Dios. Nuestro conocimiento racional de Dios será siempre imperfecto, incompleto y analógico. Con analógico se refiere a que el conocimiento que tengamos de Dios lo obtendremos por la analogía que descubrimos entre las cosas de este mundo y su causa, Dios. Es decir, contemplando las cosas de este mundo (lo creado) podremos conocer algo, por similitud, de Dios (el creador). Conocemos al creador a partir de lo creado.
No obstante, Santo Tomás cree que podemos conocer a Dios y las realidades superiores completa y perfectamente, por supuesto, no a través de la razón, sino de otra forma de conocimiento de que disponemos los humanos: la Fe.
La Fe es capaz de conocer más allá de los límites de la razón. A través de la revelación (información transmitida directamente por Dios a los hombres) la Fe aporta al hombre un conocimiento que no puede alcanzar con la razón.
Fe y Razón son dos formas de conocimiento distintas pero que, sin embargo, tienen algunos puntos en común. Ambas se preocupan de explicar a Dios, el alma, y el mundo.
La concepción de Tomás de Aquino sobre esta relación es positiva. En la época de nuestro autor se ha desató una enorme polémica sobre esta cuestión. Se dieron posturas completamente enfrentadas: desde los que sometían a la razón como herramienta de la Fe, hasta los que proclaman la contradicción entre Razón y Fe.
Santo Tomás considera que Razón y Fe pueden y deben colaborar mutuamente:
La razón puede ayudar a la Fe:
- Aportándole procedimientos de ordenación racional-científica (sistema de proposiciones).
- Adiestrándola en el uso de armas dialécticas para enfrentarse a afirmaciones contrarias a la Fe (herejías y otras religiones).
- Entregándole los datos de la ciencia que apoyen y expliquen artículos de la Fe.
La Fe, a su vez, ayuda a la Razón de la siguiente manera:
- Sirve de norma a la Razón. Si los resultados de la investigación racional son contrarios a la Fe, la razón sabrá que está equivocada. Es decir, la Fe aporta a la Razón un criterio de verdad. Se trata de un criterio extrínseco (exterior a la propia Razón) y negativo, es decir, no le dice lo que está bien, sino lo que está mal.

De todas maneras, Santo Tomás piensa que es imposible la contrariedad entre Razón y Fe, y si la hay es por error nuestro. Fe y Razón deben coincidir necesariamente porque ambas provienen de la misma fuente. Las verdades de la Fe son reveladas al hombre por el mismo Dios. La Razón, por su parte, es un don entregado al hombre por su creador, Dios. Es imposible, por tanto, que Dios nos diga una cosa con la Razón y otra distinta a través la Fe. Ambas deben coincidir.

Conocimiento de Dios (Cinco Vías)

Tomás de Aquino considera que una de las tareas fundamentales de la Razón es la demostración de la existencia de Dios. A través de la Razón podremos saber de su existencia, que no es lo mismo que conocerlo completamente.
Como ya sabemos, nuestro conocimiento, según Santo Tomás, comienza por lo sensible. Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios también deberán partir de datos aportados por los sentidos.
El filósofo dominico descubre en la naturaleza cinco datos cuya explicación exige la existencia de Dios. Estos datos de la naturaleza se convierten en vías para la demostración de la existencia de Dios.
Las Cinco Vías de Santo Tomás comparten la misma estructura que podemos ordenar en cuatro fases:

- Se parte de un hecho observado en la naturaleza.
- Se le aplica el Principio de Causalidad.
- Se hace ver la imposibilidad de una serie infinita de causas.
- Afirmación de Dios como primera causa.

Las Cinco Vías son las siguientes:

Vía del Movimiento: El movimiento es un hecho de la naturaleza. Observamos también que todo lo que se mueve, tiene su causa en otro (es movido por otro). Sin embargo, si aplicásemos esto infinitamente no podríamos dar razón del movimiento actual, se requiere un primer motor (inmóvil, sino no sería el primer motor) que explique todos los movimientos posteriores. Ese primer motor, que mueve sin ser movido, es identificado por Tomás de Aquino con Dios.

Vía de la Causa: en la naturaleza contemplamos continuamente la relación causa-efecto, es decir, que una cosa (causa) da lugar a otra (efecto). No apreciamos en la naturaleza nada que sea causa de si mismo. Todos los efectos tienen una causa que, a su vez, ha sido causada por otra. Sin embargo, si llevamos este planteamiento al infinito no podremos explicar los efectos que ahora observamos. Se requiere una primera causa que de razón de todas las demás causas y efectos. Esa Primera Causa, causa de sí misma (si no, no sería la primera), solo puede ser Dios.

Vía de la Contingencia: En la naturaleza contemplamos por doquier seres contingentes, es decir, seres que pueden existir o no, sometidos al nacimiento y la muerte. Estos seres contingentes, ya que en algún momento no existieron, no pueden ser causa de sí mismos. La existencia les vino de otro ser, que no puede ser contingente (si no la existencia también le vendría de otro), sino necesario. El único ser necesario es Dios.

Vía de la Perfección: en los hechos de la naturaleza encontramos verdad, bondad, nobleza en distintos grados (en algunos más en otros menos). Ahora bien, el más y el menos toman su sentido comparándolos con el máximo. No puede existir una cadena infinita de “mases” tiene que existir un máximo que, a su vez, da sentido a todos los demás grados. El máximo de todas las perfecciones, y causa de las que encontremos en la naturaleza, es Dios.

Vía del Orden o de la Causa Final: En la naturaleza observamos como todas las cosas se mueven hacia algo que es un bien para ellas, persiguen su perfección. Ahora bien, como es posible que las cosas que carecen de inteligencia se conduzcan de esta manera. La única explicación posible es que una inteligencia superior las ordene hacia su perfección. Esta inteligencia, que dirige todas las cosas, es Dios.

De esta forma, partiendo de los seres del mundo, considerados como efectos, llega Santo Tomás, hasta Dios entendido como Causa.

El Conocimiento en Platón

En el Libro VI de la República Platón clasifica, a través del conocido como Símil o alegoría de la Línea, los distintos grados de conocimiento. En este símil presenta el conocimiento como una línea dividida en dos partes, de forma que se distinguen dos ámbitos: el de lo que se ve y el de lo que se intelige. A su vez, cada uno de estos dos estadios está dividido, otra vez, en dos. Obteniéndose así una línea dividida en cuatro segmentos.
Esta línea clasifica los grados del conocimiento de menor a mayor. Según ascendamos en la estructura alcanzaremos grados superiores de conocimiento.
En la parte más baja de esta línea, y dentro del ámbito sensible, sitúa Platón el conocimiento que obtenemos al captar con nuestros sentidos sombras y reflejos. A este grado de conocimiento lo llama Imaginación (Eikasia).
El nivel inmediatamente superior es el que conseguimos al captar con nuestros sentidos los objetos y seres vivos directamente. Platón lo denomina Creencia (Pistis).
Estas dos primeras partes constituyen, según Platón, el conocimiento sensible, el que nos aportan nuestros sentidos. Sin embargo, para Platón la información que nos transmiten los sentidos no es verdadero conocimiento, sino solo Opinión (Doxa). El verdadero conocimiento es el que se describe en los segmentos superiores de la línea.
El primer nivel del ámbito de lo inteligible es el que corresponde al Pensamiento Discursivo (Dianoia). Logramos este conocimiento al discurrir sobre los objetos matemáticos. Este segmento juega un papel intermedio entre lo sensible y las ideas. Los matemáticos se sirven de elementos sensibles (representaciones gráficas de números o figuras geométricas) en su estudio, pero no con el propósito de indagar sobre estos elementos sensibles sino sobre las ideas que éstos representan. Es decir, por ejemplo, al matemático no le interesan los dibujos que tenga que hacer de un triángulo mientras lo estudia, sino el triángulo en sí, la Idea de Triángulo diría Platón.
La última de las partes de esta línea, segundo segmento del ámbito inteligible, corresponde a la Inteligencia (Noesis).Éste es el tipo de conocimiento que se alcanza al estudiar las Ideas. Se trata, a diferencia, de la Dianoia de un conocimiento puro de ideas sin contacto ninguno con lo sensible. La Dialéctica es la ciencia que nos permitirá conocer las ideas, comenzando por las más simples y escalando, poco a poco, hacia las más complejas, hasta alcanzar la más elevada de todas ellas: la Idea de Bien. El conocimiento de ésta es el grado más alto de conocimiento posible. El que conoce la Idea de Bien conoce las causas de todo.
Los segmentos superiores del Símil de la línea representan el verdadero conocimiento, el conocimiento inteligible (Episteme). Sólo, a través de la razón, que reside en nuestra alma, y dirigiéndola hacia el Mundo Inteligible podremos obtener el verdadero conocimiento. Los sentidos que solo pueden mostrarnos el Mundo Sensible nunca serán capaces de aportarnos verdadero Conocimiento, solo Opinión.
Sin embrago, nosotros estamos inmersos en el Mundo Inteligible, rodeados de los datos que constantemente nos traen los sentidos. ¿Cómo podemos alcanzar las ideas? Precisamente centrándonos en nuestra alma, en nuestra razón (Sócrates: Conócete a ti mismo), y rechazando el testimonio de los sentidos. En nuestro interior encontraremos las ideas. Para Platón conocer es recordar (Teoría de la Reminiscencia o Anámnesis). Podemos acceder a las ideas a través de nuestra alma porque ya las conocemos, ya están en nosotros. Nuestra alma en una existencia anterior, antes de unirse al cuerpo, vivió en el Mundo Inteligible y allí contempló las ideas. Solo por accidente descendimos a este Mundo Sensible quedando atrapados en un cuerpo. En esa caída olvidamos lo que habíamos conocido. Conocer consiste, por tanto, en recordar los conocimientos que ya poseíamos. El conocimiento es un camino de ascenso desde lo sensible hasta las ideas.